郭征：自然、习性与政教：王船山的夷夏观探析

内容摘要：面对明清鼎革的现实，王船山将夷夏问题作为其思考的重心之一。在对待九州外夷狄的态度上，船山强调“夷夏之防是古今之通义”。在论述严夷夏之防的理由时，船山除了凸显不同自然地域之上形成的不同族群之外，还围绕人性论展开深入的论述，试图将中国何以成为中国等问题纳入进来。这表明船山的夷夏观背后有着更为深刻的问题意识，即文明的延续问题，而自然地域、人性论及圣王的政教传统构成其思考夷夏问题的主要线索。
关键词：王船山；夷夏观；自然地域；人性论；礼乐教化

生逢明清鼎革之际的王船山，将他所处的时代视作华夏文明传统的衰亡。【1】如何认识周边民族与华夏民族之间的文明关系问题即传统所谓夷夏问题，始终构成其思考的重心之一。在思考夷夏问题时，船山既着眼于自然区域上形成的不同种族，以此作为严防夷狄的理由；又试图将文化传统的存亡、中国何以成为中国等问题纳入进来，从而使其提出的“夷夏之防是古今之通义”这一核心观点呈现出深刻的内涵。

目前学界已从不同角度对船山的夷夏观进行了深入研究。例如以船山解释《春秋》学的著述为研究内容，指出“王夫之对满清入主中原的强烈不满和存续中华文化的良苦用心”；【2】从文教的角度指出，“文野之分”而非“民族沙文主义思想”是王夫之华夷之别的最本质区别；【3】从华夏地理区域与文化传统联系的角度指出，“仁义之德只施于华夏，为了保仁义之德必得保华夏”；【4】从“华夷之辨包含着文教、种族、地理三个层面”的角度指出，明清之际，“夷夏之辨的文教意义和种族意义得到了双重的突显”等等。【5】在前人的研究基础上，本文试图以人性论为线索，围绕自然地域、习性和政教等三个面向，系统地展现王船山思考夷夏问题的逻辑建构。

王船山对夷夏关系的思考，建立在他对身处不同地理区域的人们的品性、性情做出区别的基础上：

天以洪钧一气生长万族，而地限之以其域，天气亦随之而变，天命亦随之而殊。……地形之异，即天气之分；为其性情之所便，即其生理之所存。【6】
中国之与夷狄，所生异地；其地异，其气异矣；气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。乃于其中亦自有其贵贱焉，特地界分、天气殊而不可乱。【7】

船山指出，被阴阳五行之气所生养的人类自成一类，因而身处不同族群的人们具有共通的普遍人性，人类构成了与植物或其它动物相区别的存在，即“人者动物，得天之最秀者也。”【8】但是不同的地域环境使得天气在不同地方的表现也有所不同，人们在性情禀赋方面呈现出地域特殊性；在现实生活中，居住在不同区域的人们由此形成了世代相因的不同的风俗传统。两者共同塑造出人类族群的地域性一面，最终展现为夷夏百姓在习得道理以及具体行为等方面产生了区别。

船山强调，由于夷夏之民无法进行相互有效的感通，导致夷夏百姓间生活习性的隔阂被无限放大，有时达到无法相信夷狄任何行为的地步。【9】与此同时，生活于九州之内的人们之间有了更密切的联系：

天地之情，形见于山川，而情寓焉。水之所绕，山之所蟠，合为一区，民气即能以相感。中国之形，北阻沙漠，西北界河湟，西隔大山，南穷炎海，自合浦而北至于碣石，皆海之所环也。形势合，则风气相为嘘吸；风气相为嘘吸，则人之生质相为俦类；生质相为俦类，则性情相属而感以必通。【10】

可以看出，中国在地理上是由山水环绕形成的相对封闭的区域构成，由于被相同的天之气所生养，人们在性情禀赋等方面具有共性，这使得生活于中国区域内的百姓自成一类。进而，同类之间是可以感通的，这也意味着生活于中国与中国之外的民人之间存在着气质上的隔阂。

当王船山用这种视角来看待夷夏问题时，就将夷夏的不同分为两个层面，即不仅将其视作地域、种族的差别，而且深入到性情的区别。通过呈现地理区域塑造出的不同族群，王船山指出夷夏之防主要围绕九州内之夏与九州外之夷展开。

王船山

在船山看来，不同族群占据着天地间的各类地理区域，【11】生长于不同的自然环境，使得不同族群的民人之间形成了不一样的生活习性。对于华夏与周边的夷狄来说，表现为居住在草原上的夷狄形成了猛悍、粗犷、生活简略等习性，即“朔漠荒远之乡，耐饥寒、勤畜牧、习射猎，以与禽兽争生死”，【12】这与华夏百姓在农业耕作中形成的习性有了极大的区别。因而对于华夏与夷狄来说，对地理区域的保护，也让百姓有了适合其习性的栖身之地。由此船山建立起地理区域、人的性情以及后世生活方式之间的紧密联系：

语曰：“王者不治夷狄。”谓沙漠而北，河洮而西，日南而南，辽海而东。天有殊气，地有殊理，人有殊质，物有殊产，各生其所生，养其所养，君长其君长，部落其部落，彼无我侵，我无彼虞，各安其纪而不相渎耳。【13】

在论述夷夏之防这一行为的必要性时，船山试图展现出温和的面向，即通过严防九州外的夷狄，随之分别保存了适合中国人与夷狄成长的土地和生活。在同样作为人类的意义上，夷狄的生活也有意义，当他们没有对中国造成切实的危害时，不能以不同种族的借口去残害他们的生命。因而，中国与九州外夷狄之间理想的相处方式是各安其所，达到“两相忘、交相利”的状态。在此基础上，船山说道：

有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义；轻重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之义视一时之大义，而一人之义私矣；以一时之义视古今之通义，而一时之义私矣；公者重，私者轻矣，权衡之所自定也。……不以一时之君臣，废古今夷夏之通义也。【14】

船山将严夷夏之防的论点放在公私、轻重的角度进行讨论。在他看来，当一人之义、君臣之义与夷夏之防发生冲突时，后者显然居于更高的地位。相对于一人或者一时之义，夷夏之防有着更为普遍的根基。换言之，出于保护华夏族群、保护适合中国人性情的土地以及华夏与夷狄之间不可感通等缘由，船山强调“夷夏之防是古今之通义”。

总体上来看，王船山在思考夷夏关系的时候，他把视野更多放在了华夏民族与周边的游牧民族关系上。此外，船山论述的夷夏关系还包括九州内之夏与九州内之夷这一面向，这使得他的夷夏观念还具有一层历史的厚度：

以中夏之治夷，而不可行之九州之外者，天也。其不可不行之九州之内者，人也。【15】
越之不可不收为中国也，天地固然之形势，即有天下者固然之理也。……顾使山围海绕、天合地属之人民，先王声教所及者，悍然于彜伦之外，弗能格焉。代天子民者，其容恝弃之哉！【16】

可以看出，虽然九州内的百姓之间也存在着夷与夏之分，作为古今通义的夷夏之防这一原则只适用于九州外的夷狄。在他看来，由同一块山水环绕的地形所塑造出的天气孕育着九州内的夷夏民人，即便他们的生活方式暂时存在着文野之别，但这并不意味他们属于不同的种族，九州内之夷拥有着成为华夏百姓的潜在可能。船山指出，对于九州内的蛮夷，是践行用夏变夷的原则还是贯彻防备夷狄的方针，是由不同的历史条件决定的：

居重驭轻，先内后外，三代之法也。诸侯各君其国，势且伉乎天子；故县内之选，优于五服，天子得人以治内，而莫敢不正，端本之道也。郡县之天下，以四海为家，奚有于远近哉？【17】

在此段材料中，船山着重凸显了封建制下天子与诸侯分治天下这一境况，此时天子更多依靠道义、礼制而非政治集权来维持政治秩序。在船山看来，封建制下的天子需要依照内外、轻重的次序来实现天下的治理；对于此时的天子来说，理应首先关注王畿内的治理，而非九州内蛮夷的文教状况。也就是说，尽管九州内的戎狄与华夏人民属于同一族群，没有使其进于文明并不构成天子的失职。对于郡县制下的帝王来说，情况却发生了不同。

总之，船山强调九州与九州之外族群意义上的区别背后有着形而上学方面的考虑。一方面由于山川形势、水土风气的影响，不同区域的人们形成了具有不同性情禀赋和生活习性的族群，因而夷夏之别是天地之情的体现，为了保护适合华夏百姓生存的土地，需坚守夷夏之防。另一方面由于九州内人们气质相似，礼乐教化必须施及九州内之夷；然而封建与郡县时代所处时势的不同，虽然用夏变夷的理想一直应在九州内践行，但是在封建时期不得已须防九州内之夷。船山的种族意义上的夷夏之别，正是建立在地理区域的界定以及封建、郡县的辨析基础上，围绕儒家的夷夏之防观念展开的。

船山在强调严防夷狄的必要性时，经常将衣冠礼乐与九州地理区域放在一起论述，这意味着中国这块地理区域承载着更多的意义：“同为人类，而何以待之严也如此哉？唯彼不知有父，不知有君，是以膺之也。”【18】船山强调由于夷狄的生活没有围绕人伦展开，因而即便夷狄同样作为人类，也需要严夷夏之防。当船山以文野之分作为夷夏之别的理由时，随之而来的问题是：文明从何而来，以及夷狄为何不能进于中国。

在船山看来，五帝三王之前，九州内外虽然形成了不同的族群，但严格来说这仅是作为人类意义上的不同种族。他说：“唐虞以前，无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也。”【19】此时，中国百姓与九州外夷狄在行为上都表现为“直情径行”，船山将其称为“戎狄之道”。

但是圣王的出现改变了这一局面：“五帝、三王劳其神明，殚其智勇，为天分气，为地分理，以绝夷于夏，即以绝禽于人，万世守之而不可易，义之确乎不拔而无可徙者也。”【20】船山指出，人的性情禀赋与风俗传统，除了受地形、天气的影响之外，还会受到礼乐政教的影响。圣王“为天分气”，通过政教传统不断变化着生养人的天之气，气之理随之发生改变，进而使得华夏百姓逐渐摆脱野蛮的状态。

对于在中国区域内文明产生前后，人、夷狄、禽兽之间的关系，船山说道：

故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！禽兽不能全其质，夷狄不能备其文。文之不备，渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据，所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。……文去而质不足以留，且将食非其食，衣非其衣，食异而血气改，衣异而形仪殊，又返乎太昊以前，而蔑不兽矣。【21】

在他看来，中国历史上以太昊、轩辕为分界点，人们的生活呈现禽兽、夷狄、人三种形态。禽兽于人之为人的“质”尚不完全，夷狄有人之“质”而文不备，人之为人则在于他能文质兼备。此处的禽兽、夷狄是指远离文教的生活状态，而非强调种族上的差别。虽然夷狄先天具有质朴、不同于禽兽的一面，但是倘若没有“文”的规范，人们很容易丧失质朴的状态，以至于失去是非之心、沦为只知饥饱的禽兽。这里的“文”指的是“君臣父子之伦、诗书礼乐之化”。可以看出，船山强调礼乐教化对于人们生活的意义。

由此，在塑造和延续文教的意义上，圣王、圣人的作用得以彰显：“河北者，自黄帝诛蚩尤以来，尧、舜、禹敷文教以熏陶之，遂为诸夏之冠冕。”【22】船山指出，自黄帝以来圣人不断展开的政教生活，使得华夏族群持续受到熏陶，从而具有了可以进于文明的性情；对于中国来说，礼乐教化与九州区域合二为一、不能分离。在此意义上，严防夷狄的背后更具有了保护文明传统的意义，这意味着必须保护五帝三王之天下。

清同治四年曾氏金陵刊本《船山遗书》

但是以此作为严防夷狄的理由带来了另外一个问题：既然文教的功用对于人们来说有着重要的意义，为什么不能使夷狄进于中国？在性、情、习、气的论述框架下，船山对此作出解释：

天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德。【23】
人之皆可为善者，性也；其有必不可使为善者，习也，习之于人大矣。……故曰：“习与性成。”成性而严师益友不能劝勉，醲赏重罚不能匡正矣。【24】

在船山看来，阴阳五行之秀气在孕育人类生命的同时，也赋予了其仁义礼智的善性，以及声色臭味的自然欲求，这意味着每个人都具有为善的能力与可能，理论上夷狄也拥有进于文明的可能。但是对于人性的实现，并不是对于完美无缺的先天之性的复归，而是需要在后天的生活之中磨练展开，即“人的在世过程就是一个不断地受命成性的过程”。【25】在此意义上，圣王开启的政教传统，使得生长于华夏的民人远离了茫然无知的生存处境，进入到了一个成就人性、彰显自身存在的历史之中。

与此相对，“夷狄之有余者，猛悍也；其不足者，智巧也。非但其天性然，其习然也。性受于所生之气，习成于幼弱之时。”【26】“先天之性天成之，后天之性习成之也。”【27】此段材料中，“非但其天性然”的“天性”指的是受到不同区域的天气所熏染的天赋能力，“先天之性”的“性”指的是人们所禀受的仁义礼智的善性，“后天之性”的“性”指的是人们在生命历程之中不断塑造出来的人性。可见，尽管每个人的天命之性都是善的，但是由于受到地理的区隔以及后天生活中不同习染的影响，最终成就着华夏与夷狄的不同品性。

在他看来，文野意义上的夷夏之别，不仅仅体现为两种不同的生活方式，它同时也在时刻影响着人们的行为习惯：

以要言之，天下之大防二，而其归一也。一者，何也？义利之分也。生于利之乡，长于利之塗，父兄之所熏，肌肤筋骸之所便，心旌所指，志动气随，魂交神往，沉没于利之中，终不可移而之于中国君子之津矣。【28】
天与之才，习成其性，不可移也，此之谓天秩，此之谓人官。帝王之所以分理人物而各安其所者，此而已矣。【29】

由生活环境塑造出来的人性，意味着九州外夷狄将对利益的考量作为行动的准则，他们的行为被利益牵引，从而不可能踏入君子之道。换言之，人性的形成除了禀受天的洪钧之气，也受到后天习染的影响，在悠久的历史中，夷狄由于其生活的地理环境以及逐利的后天生活方式的缘故，最终形成了远离文明的人性。

当船山具体探讨圣王的行为与人们生活之间的联系之后，继而把“继善成性”“习与性成”等观点纳入到讨论的范围，【30】从而完整地展现出他将人性问题与夷夏关系联系起来的思路。

首先来看他对人性的分梳，天以洪钧之气孕育了人类族群，在这一层面人类都有着禀受仁义礼智之善性的普遍性一面，此时夷夏之间只是不同族群意义上的区别，他们都有着实现善性的可能。在具体的生活中，华夏的区域性及圣人彰显的生活方式打开了实现人的普遍性的可能；比较而言，由于九州外的周边民族完全受到自然区域、生活环境的影响，其失去了进于中国的可能，只能限于所在的特殊地域性之中。

其次展现在对待九州外夷狄的态度上，王船山虽然有时从人的普遍性这一角度来看待夷狄，指出当他们不再构成威胁之时不能残害他们的生命。但是船山更重视人的地域性是否可以通往人的普遍善性这一面向，他强调后天的习染、生活环境最终塑造出人们的性情。

总之，王船山的夷夏之别更多出于文化上的考量，强调作为文明实体的中国具有的意义。在他看来，圣王的出现让中国这块土地不再处于荒蛮状态，中国进入了承载价值的历史进程之中。为了保护已经存在于这块土地上的文化传统，也为了保存华夏之民实现人的普遍善性的可能性，需要严夷夏之防。

王船山强调，仅仅诉诸防止夷狄的侵入中国这一政治手段，并不能完全实现保护文化传统的目的。在船山看来，当华夏之民把追求利益而非践行仁义作为有德与否的标准时，这便意味着中国面临着沦为夷狄的可能，即“‘何知仁义，以享其利者为有德。’犹且自诩孝慈以倡率天下，中国之不狄、人之不禽也，几何哉？”【31】可以看出，对文明的延续最终使得中国成其为中国。

与此同时，天之气、人之性情并非固定不变，礼乐教化的延续面临着诸多挑战:

民之易动于犷悍慆淫、茍简喙息，而畏礼法之检束，亦大化之流所易決而难防也。古之圣王忧之切，故正其氏族，別其婚姻，域其都鄙，制其风俗，维持之使若其性。而民之愚也，未能安于向化而利行之也。【32】

船山指出，人们的本性中先天还含有易动难静、追逐情欲的面向。具体到生活中，体现为百姓倾向于躲避礼法带来的约束处境以及对获取利益的向往。圣王通过礼乐教化改变了人们的生活方式，从而使得人们在生活实践中实现其普遍的善性成为了可能。尽管如此，对于人们来说，过分追逐情欲的诱惑依然存在。可以看出，文明的生活方式并不是一劳永逸的，人性中对于情欲过分追求的倾向，会使得其延续遭到断裂的危机。

由此，船山强调严防夷狄进入中国具有的意义。他说“盗贼之与夷狄，亦何以异于人哉？志于利，而以动人者唯利也。”【33】在他看来，夷狄追逐利益的习性与华夏民众好动难静的天性相合，与先王“节情正性”的礼乐教化背道而驰；如果夷狄与内地民众杂居相处，会使得华夏百姓受后天习染的影响趋利弃义，人们面临着退为夷狄的可能。船山强调，较之夷狄直接入侵中国，夷狄与华夏百姓的杂居会造成更隐蔽且更大的危害。【34】

西安碑林博物馆藏《华夷图》

因而，对于后世统治者来说，作为古今通义的夷夏之防不仅包含着对于华夏百姓生活区域的保护、对于夷狄的防备，还包含了另一层面的内涵，即君主需要持续不断的努力承担起礼乐教化的职责。他接着说：

耳目口体之各有所适而求得之者，所谓欲也。君子节之，众人任之，任之而不知节，足以累德而损于物。【35】
立说者之患，莫大乎忿疾一时之流俗，激而为不必然之虑，以鄙夷天地之生人，而自任以矫异。于是刻核寡恩成乎心，而刑名之术利用以损天地之和。……唐初略定，夙习未除，又岂民之固然哉？伦已明、礼已定、法已正之余，民且愿得一日之平康，以复其性情之便，固非唐虞以前茹毛饮血、茫然于人道者比也。【36】

船山指出，人们对情欲的欲求本身并没有好坏之分，最终呈现为好抑或坏，取决于人们在生活中实现情欲的尺度。尽管百姓的天性中有着追逐情欲这一面向，在生活中人们有时也会展现出不好的行为，但这并不是君主刻薄对待百姓的理由，他必须创造良好的环境，努力帮助百姓追求其普遍的善性。船山强调，夷狄的威胁是持续不断的，不能因为夷狄的暂时衰落而沾沾自喜、放松警惕，【37】统治者需要践行固本自强之道，通过切实的责任担当防止百姓的夷化：

人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。天地制人以畛，人不能自畛以绝其党，则人维裂矣。是故三维者，三极之大司也。昔者周之衰也，誓诰替，刺雅兴，镐京沦，东都徙，号祭存，纲纽佚，诅盟屡私，数圻日兼，故抱器服而思烹溉者，日恻恻然移玉之为忧。而圣人之所深长思者，或不在此。作《春秋》，明王道，内中夏，外戎狄，疑号者正其辜而终徕之，外会者斥其贱而等摈之。【38】

在船山看来，人类与他物、华夏与夷狄、君子与小人三者之间的界限是不可以被打破的，其背后体现着礼乐教化对于华夏百姓的意义。东周末年，面对周天子的衰微，孔子更为担心文化传统的存亡与延续问题，这体现在夫子作《春秋》时对待夷狄的态度以及所寄托的微言大义之中。对于后世的君主来说，君王之所以能够成为天下之君，并不仅因为他能保护百姓的生死，更重要的是在坚守华夷地理界线的同时，通过礼乐教化调和百姓的性情，彰显上天赋予百姓的仁义之心。由此可见，船山在更为宽广的历史维度以及地理空间中持续不断的关注一个深刻的话题，即文明的延续问题。

综上，从明清鼎革的现实出发，王船山在思考夷夏关系时，将视野主要放在华夏民族与周边游牧民族的关系上，他甚至用了“可禅可继可革而不可使夷类间之”的观点来表明对待种族不同的夷狄时应该采取的坚决态度。【39】在船山所处的时代，华夏文化传统可能遭受的冲击，使他更注重严夷夏之防的面向。在他看来，虽然圣人开创的礼乐教化具有着普遍性的维度，它并不是只能存在于中国的特殊生活方式，但是在悠久的历史中，九州外的周边民族在不同的地域中以及在逐利的生活环境中被世代塑造，最终形成了不可进于文明的人性。

因此，地理和种族意义上的中国作为一个历史性存在，船山试图为保全此种意义上的华夏寻求更深刻的依据，并最终将目光落脚在对文化传统的关切上。船山强调，“今族类之不能自固，而何他仁义之云云也哉”。【40】换言之，地理区隔意义上的夷夏之防是为了让礼乐传统有一个最低限度的依存之地。在他看来，圣王、圣人彰显的生活方式成就了中国，当文明的延续中断之后，中国与九州外夷狄之间除了种族不同之外，并不具有更多的意义。

文章来源：《原道》第46辑，湖南大学出版社，2024年，第247—260页。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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