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本文来源：《孔学堂》（中英双语）2022年第4期。

摘要：《论语》与《史记·孔子世家》关于孔子对《诗》《乐》所做工作的记述，显示出孔子诗学思想的两种不同面向：第一，从《诗》之结构看，《论语》“兴观群怨”是对人生意义的全副涵盖，《孔子世家》“四始说”突出了人伦之道与政治教化。第二，从“乐”之功能看，《论语》侧重于涵养君子的道德人格与审美人格，《孔子世家》着重于维系天下的政治秩序与伦理秩序。第三，从孔子师生之间论诗的对话看，《论语》是对《诗》的哲学阐释，具有鲜明的人文主义思想特质；《孔子世家》突出了孔子为天下修道的使命感与担当精神，其政治哲学倾向非常明显。两种文本中，孔子诗学思想的不同面向，是理解孔子儒学与汉代儒学不同旨趣的诗学维度。

关键词：孔子诗学 《论语》 《孔子世家》 面向

作者许春华，哲学博士，河北大学哲学与社会学学院教授、博士生导师，北京大学高等人文研究院访问学者。

大纲一二三

《史记·孔子世家》（以下简称《孔子世家》）是记述孔子事迹的正史，也是我们了解孔子思想的重要文献。其中孔子对《诗》《乐》所做的工作，亦有大量的记述。按照相近、类似的原则，笔者将这些记述分为三种，第一种是专门对《诗》所做的工作，第二种是专门对《乐》所做的工作，第三种是孔子与不同弟子就同一首诗的对话。把《孔子世家》这些记述与《论语》的相关文本进行比较，就会发现它们其中一部分是来自《论语》的原有文本，但也有相当一部分并没有在《论语》中出现。这就给我们提出了一系列问题：如何看待《论语》与《孔子世家》这些相同或不同的文本？如何判定它们在孔子诗学思想中的地位？这些文本虽然都指向了孔子诗学思想，但它们是相同性质的孔子诗学思想，还是孔子诗学思想的不同面向？带着这些问题，本文梳理、解读《孔子世家》里的这些文本，并与《论语》中相关文本进行比较，以期更加客观地把握孔子诗学思想的不同面向，在理解孔子儒学与汉代儒学不同思想旨趣上，增添一种新的诗学维度。

一

我们先看《孔子世家》记述孔子对《诗》所做的工作：

古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，始于衽席，故曰“《关雎》之乱，以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。”……礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。

…………

孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。

春秋时代贵族教育的教学体系中，《诗》《书》《礼》《乐》已成为主要的组成部分。[1]孔子承袭了春秋时代的诗教传统，亦以《诗》《书》《礼》《乐》为主要教学内容，教授其弟子、其子，故其弟子能够“通六艺”者，亦即成绩优秀、突出者72人。

不过，如果仅仅止于此，那么孔子与春秋时代的其他思想者并无分别。孔子之所以能够在先秦诸子“哲学的突破”中，成为儒家学派的创始人，与其对《诗》所做的工作有直接关联。依照上文，孔子的工作及其思想贡献，大致可以分为四个层次。

1.“去其重”。《诗》为何会出现“重”即重复的情况，至少有以下两种原因。第一，《诗》最初的文本形态并非一种固定的写本，而是口耳相传的话本，“在早期文明时代，在书写文本出现之前，会有一个长时期的口述传统，在口述话本中某些言说是被作为权威性的东西来传述的”[2]。亦即是说，在孔子时代，《诗》并不存在一种标准写本，而是在流传广布的过程中，存在多种多样的话本，[3]这极有可能导致孔子看到的《诗》，篇章或字词重复者较多。第二，夏、商、周三代采诗之官负责采风、收集，“天子五年一巡守。岁二月东巡守……命太师陈风以观民风”（《礼记·王制》）。《孔子世家》记述孔子“上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺”，跨越数个朝代的采风、收集，如果没有做认真、细致的整理工作，那么《诗》之重复叠加就在所难免。所以，孔子对《诗》所做的第一项工作，就是整理、编撰，删减其重复者。[4]《诗》之定本300余篇由此而传。《史记·儒林列传》：“孔子闵（悯）王路废而邪道兴，于是论次《诗》《书》，修起《礼》《乐》。”“论次”即编排，“修起”即整理，这是从另一角度谈论孔子所做的“去其重”，“闵（悯）”说出了孔子所做《诗》之工作的一种精神，正因为孔子对三代王道的向往，秉持一颗悲悯天下之心，才有孔子对《诗》不厌其烦“去其重”，才成就了承载中国哲学与文化传统的“六艺（六经）”。

2.“取可施于礼义”。在孔子对《诗》所做的工作中，这一项最为关键。“取”即选拣、择取；“施”即赋予、阐释，即赋予、阐释《诗》一种新的意义，这种意义的标准即“礼义”。“礼义”并非“礼”与“义”二者相加，而是指“礼”之“义”，孔子曰：“君子义以为质，礼以行之……君子哉。”（《论语·卫灵公》）程子云：“此四句只是一事，以义为本。”[5]这种“礼义”含有双重向度，可指向“礼”之内在义，即“礼”的内在精神；或“礼”之根本义，即“礼”的价值依据。亦可二者兼具。

春秋时代，《诗》成为承载贵族阶层思想观念的载体，《左传·僖公二十七年》载赵衰推荐郤縠之语：“说《礼》《乐》而敦《诗》《书》。《诗》《书》，义之府也；《礼》《乐》，德之则也。”“义”即正当，是指《诗》《书》已经含有贵族阶层的政治活动、社会活动的价值依据，“《诗》《书》作为精神和价值的根据体现在贵族的政治和社会生活之中，支撑并塑造着这个时代”[6]。这种价值依据并非《诗》之语言形态，而是《诗》之文本承载的道德观念，其中“礼”是最核心的价值观念。[7]孔子对《诗》所做的主要工作，即“《诗》《书》执礼”（《论语·述而》）。“执”，秉持、笃行。孔子所云《诗》之“礼”与春秋时代之“礼”有其本质不同，正在于“仁”的发明。上文所云“礼义”，即“礼”之“义”，执礼、行礼的正当性，即在于“仁”。“仁”既为“礼”之内在精神，亦为“礼”之本质规定，诚如孔子云：“人而不仁，如礼何。”（《论语·八佾》）《诗》→“礼（义）”→“仁”，这一思想进路，使孔子诗学获得了“仁”之内在精神与本质规定，这才是孔子诗学与春秋时代诗学传统的根本不同。

3.“四始说”排列了《诗》之结构。对《诗》的编撰、排列、选取，无疑会涉及《诗》之结构问题。按照《孔子世家》所载，孔子所做工作之一即确认了“四始”，“《关雎》之乱，以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始”。《史记正义》云：“乱，理也。”[8]这种“四始说”并未出现在《论语》孔子诗学文献中，这是我们比较《论语》与《孔子世家》诗学思想的一个重要方面。

《论语》中孔子在给弟子教《诗》、与弟子论《诗》时，亦谈到了一种结构，“小子何莫学夫《诗》。《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名”（《论语·阳货》）。这是按照孔子诗学内在的思想逻辑，排列出的一种思想结构，“兴”与“观”是指《诗》能够兴起、发现一个道德精神的意义世界；“群”与“怨”是指《诗》承载的道德教化与社会教化；“事父”与“事君”是人伦之道的代表，“多识于鸟兽草木之名”是指《诗》对万物的认知。朱熹云：“学《诗》之法，此章尽之。”[9]此章既是孔子对《诗》之思想结构的确立，亦是对孔子儒学人生意义与价值的全副涵盖。

按照《孔子世家》所载，“四始说”是孔子确认的一种《诗》之结构。不过，这种排列顺序并非孔子发明，《左传·襄公二十九年》吴公子季札观鲁乐，鲁国乐工演唱《诗》的次序，先《风》中的《周南》《召南》《邶》《鄘》《卫》《王》《郑》《齐》《豳》《唐》《陈》《桧》，然后是《小雅》《大雅》，最后是《颂》。[10]这种结构顺序，恰恰也就是《孔子世家》记述的结构顺序，可谓《诗》的一种功能结构。新出土文献《孔子诗论》作为孔门后学的诗学文本，第四支简和第五支简所论《诗》之结构，也是“《邦风》”“《小夏（雅）》”“《颂》”的排列顺序。[11]这说明孔子时代，《诗》之《风》《雅》《颂》的功能结构顺序当已基本成型。[12]所以，我们以“确认”一语来界定《孔子世家》中《风》《雅》《颂》的功能结构，以与《论语》中，孔子对“兴观群怨”思想结构的“确立”相区别。

我们进一步深入探讨，就会发现《孔子世家》的“四始说”与《论语》中“兴观群怨”的思想意涵也有异同。《孔子世家》的“四始说”，突出了儒家的人伦之道，明确把《诗》引向了政治教化与道德教化，这是汉代儒家诗学思想最为重要的特征。《关雎》为《风》之首篇，《毛诗序》作为汉代儒家诗学思想传统的奠基者，开篇即说：“《关雎》，后妃之德也。风之始也，所以风天下而正夫妇也。”[13]在汉儒看来，夫妇之道为人伦之道的根基，故引《关雎》阐释为夫妇之道。“风”即教化，“风以动之，教以化之”[14]。按照这一思想逻辑，《大雅》《小雅》《颂》的首篇，亦承载着儒家伦常之道，钱穆先生对汉儒这种思想旨趣一目了然，“故《诗》始《关雎》，夫妇之际，人道之大伦也。此说《风》始《关雎》之义，甚为明当。盖《清庙》《文王》，所以明天人之际，定君臣之分也，《小雅·鹿鸣》，所以通上下之情。而《风》之《关雎》，则所以正闺房之内，立人道之大伦也。周公之所以治天下，其道可谓毕具于是矣”[15]。

从《论语》“兴观群怨”的思想意涵来看，与《孔子世家》“四始说”有相同之处，但相异之处才是根本。《论语》“兴观群怨”结构亦非常重视《诗》所承载的人伦之道与道德教化，文中的“可以群”“可以怨”，朱熹注：“和而不流。怨而不怒。”[16]可见“群”“怨”并非仅仅是情感的表达，而是以一种中和之德加以调适，以实现《诗》之教化功能；文中提到的“事父”与“事君”，是孔门儒家人伦之道的基点。[17]与《孔子世家》不同，《论语》中孔子把“事父”与“事君”视为儒家人伦之道的代表，朱熹注：“人伦之道，《诗》无不备，二者举重而言。”[18]进一步说，这种人伦之道与道德教化，第一，从形式结构来说，排列在“可以兴”“可以观”之后；第二，从思想意涵来说，“可以兴”是指《诗》可以兴发一种“善意”，[19]“可以观”是说学《诗》、论《诗》可以发现一个道德精神世界，而人伦之道与道德教化，是从内心“善意”、道德精神转换而出。这种人伦之道与道德教化，是《诗》的一种内在目的，是内心“善意”、道德精神的自然转化与外在展现，二者的关系可谓由“体”发“用”，由“用”显“体”。《孔子世家》的“四始说”强调人伦之道与政治教化，是为了《诗》能够发挥维系汉代统治者的社会秩序与政治秩序的作用，但是汉儒对《诗》之意义的这种阐释，导致孔子诗学的思想旨趣发生了根本变化。相对于《论语》中孔子诗学来说，这种变化或者可以说是《诗》的一种“异化”，“本来，社会的关怀与此世伦常价值的体现乃是诗的内在本质之彰显，此时，这却变成了外在于诗的目的，诗成了达成社会控制的手段。《诗》的社会性一旦由内在的目的异化成外在的目的……诗歌异化成伦理规范，甚至变成了法规教材”[20]。这种思想旨趣的不同，才是《论语》“兴观群怨”与《孔子世家》“四始说”的本质差异。

4.“礼乐可得而述，以备王道，成六艺。”如前所述，《诗》《礼》《乐》已经成为周人贵族教育的教学内容，也是周人维系天下的文明形态。其中《礼》主要是一种仪式形态，《乐》则是一种音舞形态，《诗》则是一种语言形态。以一种语言表达方式，来表达内在的情感、心志，《诗》弥补了《礼》《乐》文明形态的不足。“王道”作为孔门儒家的一种政治理想，不仅需要“礼”“乐”文明形态的支撑，亦需要《诗》这种文明形态的维系。《诗》《礼》《乐》共存、互渗的文明形态，才可谓王道“完备”的文明形态。最后“成六艺”，孔子之“成”，第一，是“六艺”之形成，没有孔子对“六艺”所做的编撰、笔削、阐释、转化，中国哲学传统与文化传统的“六艺（六经）”不可能彻底完成。第二，是“六艺”之完备，即孟子所谓“集大成”，“孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振之也”（《孟子·万章下》）。作为孔门后学的出土文献《郭店楚墓竹简》，多次完整地谈论“六艺（六经）”及其思想主张，如《六德》：“观诸《诗》《书》则亦在矣，观诸《礼》《乐》则亦在矣，观诸《易》《春秋》则亦在矣。”[21]《语丛一》：“《诗》所以会古今之志也者，《书》者所以会□□□□者也，《礼》所以会□□□□也，《乐》所以会□□□□也，《易》所以会天道人道也，《春秋》所以会古今之事也。”[22]孔门儒家对“六艺”所做的工作，“说明《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》这‘六种’文本在东周时代已‘基本’统一和定型”[23]。所以，司马迁在《孔子世家》另一处称颂孔子：“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”“折中，正也。”“折中于夫子”，即孔子成为删削、阐释“六艺”的权威，由此可谓“至圣”。

二

我们再看《孔子世家》关于孔子对“乐”所做工作的记述，文本摘录是按照《孔子世家》的前后顺序。

孔子……与齐太师语乐，闻《韶》音，学之，三月不知肉味，齐人称之。

孔子击磐。有荷蒉而过门者，曰：“有心哉，击磐乎！硁硁乎，莫己知也夫而已矣。”

孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已习其曲矣，未得其数也。”有间，曰：“已习其数，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有间，曰：“已习其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其为人也。”有间，（曰）有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：“丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也。”师襄子辟席再拜，曰：“师盖云文王操也。”

孔子语鲁大师：“乐其可知也。始作翕如，纵之纯如，皦如，绎如也，以成。”吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。

三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。

“弦歌”是孔子生活世界中必不可少的组成部分，“子之武城，闻弦歌之声”（《论语·阳货》）。学《诗》诵读即“弦歌”，孔子教授弟子学《诗》，同时也诵读之，《诗》与《乐》在孔子儒学中得到了统一。“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。”《韶》即舜帝之乐，《武》即武王之乐，孔子及其弟子颂《诗》成“乐”，其标准是“合《韶》《武》《雅》《颂》之音”。孔子在肯定《诗》之《雅》《颂》承载的礼乐精神的同时，亦对当时的雅乐《韶》《武》给予了价值判定。结合《论语》中“乐”之文献，我们逐次进行探讨。

孔子对《韶》乐、《武》乐的评判。《论语·述而》：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。”《孔子世家》记述稍有不同，但是两个关键点相同，“闻”乐、“三月不知肉味”。孔子以“闻”而非日常之“听”或“观”，足见《韶》乐美德之“味”浓郁，以致孔子感叹“为乐之至”。第一，“闻”说明孔子并非欣赏《韶》乐的艺术形态与表现手法，而是对《韶》乐承载的盛美、盛德的由衷赞叹，以“闻”对应《韶》乐之“味”。此“味”并非物质性之“味道”，而是精神性之“意味”，“三月不知肉味”是“闻乐”的精神感受。第二，“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也’。谓《武》，‘尽美矣，未尽善也’。”（《论语·八佾》）这是孔子唯一一处对《韶》乐、《武》乐的共同判定。“尽美”为《武》乐与《韶》乐共同之处，“尽善”与“未尽善”则为二者之分野。“尽”亦即“至”“极”，孔子赞赏《韶》乐，正是因为其“美”之“至”与“善”之“至”，即内在的道德精神与审美精神的统一。二者相较而言，孔子更为突出“尽善”之道德精神，《礼记·乐记》云：“仁近于乐。”徐复观认为：“孔子的所谓‘尽善’，只能指仁的精神而言。因此，孔子所要求于‘乐’的，是美与仁的统一；而孔子之所以特别重视‘乐’，也正因为在‘仁’中有‘乐’，在‘乐’中有‘仁’的缘故。”[24]第三，由“闻”而固守《韶》乐之“尽美”亦“尽善”之精神，以致“乐正”之“正己”。“闻”犹孔子所云“朝闻道”（《论语·里仁》）之“闻”，朱子释“闻道”，“若是知得真实，必能信之笃，守之固”[25]。所谓“信之笃”，即真诚信持；所谓“守之固”，即自觉坚守。第四，是由“闻”将《韶》乐之“尽美”亦“尽善”精神推己及人，“故乐非独以自乐也，又以乐人；非独以自正也，又以正人。大矣哉！为此乐者，不图为乐至于此”[26]。《韶》乐不仅可“正己”“正人”，亦可安宁天下，“乐则《韶》舞”（《论语·卫灵公》）即孔子所云“为邦”之道。“乐之至”，莫不“至于斯”也。

孔子对《雅》《颂》的评判。孔子回到鲁国，最为重要的一项使命即“乐正”。“子曰：‘吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。’”（《论语·子罕》）一些注解者围绕孔子是“正”《诗》或者“正”“音”，乐律之“正”抑或音律之“正”，争执不休。这种探讨仅仅是在春秋时代诗学传统中就《雅》《颂》而论“乐正”，并未在《论语》孔子诗学视域中来探究“乐正”之义。“各得其所”之“所”，亦即“乐”之“正”的另一种表达方式，清人刘宝楠云：“是乐各有所真，有不如是而必不可者，所谓正也。”[27]何谓“不如是而必不可者”，刘氏并未明确。《论语》之“正”，多指涵摄道德精神的品格、行为或为政之道，如“其身正，不令而行；其不正，虽令不从”（《论语·子路》）。“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）所以，《论语》“乐正”主要指“正”之本然义，即《雅》《颂》之“乐正”。“子语鲁大师乐，曰：‘乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。’”（《论语·八佾》）《孔子世家》述此文于孔子返鲁之后，亦即“《雅》《颂》各得其所”之事，故此章“乐其可知”乃“言乐正而后可知也”[28]。体现于“翕如”“纯如”“皦如”“绎如”即乐之始终，“翕如”，起合变动；“纯如”，纯和如一；“皦如”，清浊明别；“绎如”，畅茂条达；“以成”即指合乐之“正”。

《孔子世家》对“乐正”的记述，与《论语》没有区别。不过，若结合《史记》其他文献，则可看出《孔子世家》更侧重于《雅》《颂》之社会教化、政治教化功能。《史记·乐书》云：“天子诸侯听钟磬未尝离于庭，卿大夫听琴瑟之音未尝离于前，所以养行义而防淫佚也。夫淫佚生于无礼，故圣王使耳闻《雅》《颂》之音，目视威仪之礼。”《雅》《颂》既以庄重肃穆的仪节规范贵族的言行举止、仪容体态，亦以和谐、愉悦的音声感发人心、调适情感，养护仁义精神。《史记·乐书》又云：“天子躬于明堂临观，而万民咸涤荡邪秽，斟酌饱满，以饰厥性，故云《雅》《颂》之音理而民正。”“雅”，“正”也；“理”，条理、节律。汉儒所谓“理”，不仅指“乐”之理，也指天下的秩序；“雅”，不仅指“乐”之雅，更为主要的是指“正天下也”[29]。在汉儒看来，“乐正”即天下“正”，《雅》《颂》“各得其所”，意味着百姓各安其位，天下秩序良好。

《孔子世家》所载“孔子学鼓琴师襄子”，《论语》中并无相应文本。这段文本以师襄子与孔子的对话为主线，表达学“乐”的境界可以递次升进（“益矣”），是一个由“习其曲”“习其数”“习其志”，最后“得其为人”的历程。“习其曲”即了解“乐”的内容，“习其数”即掌握“乐”的方法，“习其志”即体悟“乐”的境界。这种境界即“穆然深思”“怡然高望”，“穆然”即庄重之貌，“深思”指“乐”使人省思、沉思；“怡然”即愉悦之态，“高望”指“乐”使人高瞩远望。“得其为人”即学“乐”的最终目的，“黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国”，是孔子对文王作为“乐”之作者的判定，这种判定是孔子通过“闻”其音、“听”其声，达到与文王内心的相融而至。[30]

为何司马迁把“孔子学鼓琴师襄子”这段文本安排于此，学界无明确定论。文本以文王操琴结尾，并非仅仅因为文王喜欢鼓琴，而是以文王象征圣贤“如王四国”即一种以“王道”怀天下之心。孔子对文王此种境界心领神会，故师襄子惊讶而拜。《孔子世家》把《论语·宪问》“孔子击磬”章，安排于此文之前，可谓独具匠心。《论语》原文与《孔子世家》有所不同，“子击磬于卫。有荷蒉而过孔氏之门者，曰：‘有心哉！击磬乎！’既而曰：‘鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣。深则厉，浅则揭。’子曰：‘果哉！末之难矣’”（《论语·宪问》）。隐士以“深则厉，浅则揭”（《卫风·匏有苦叶》）之诗，讥讽孔子不知深浅，是因为不理解孔子与文王一样，存有一种济世救人的仁者情怀，朱熹注：“圣人之心未尝忘天下，此人闻其磬声而知之。”“圣人心同天地，视天下犹一家，中国犹一人，不能一日忘也。”[31]这种文本的前后安排，体现出汉儒思想的连贯性。

三

孔子与弟子对话论《诗》，是阐发孔子诗学思想的主要路径。《论语》中以孔子与子夏、子贡的对话比较典型。

子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”（《论语·八佾》）

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也，未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”（《论语·学而》）

子夏所云“巧笑倩兮，美目盼兮”出自《卫风·硕人》，是对卫夫人庄姜的赞美之诗。子贡所云“如切如磋，如琢如磨”出自《卫风·淇奥》，是说玉石切磋琢磨的工夫。这种对话，体现着《论语》中孔子论《诗》的特点。第一，孔子师生对话，是对《诗》之意义亦即儒家道德精神的一种自觉召唤。按照伽达默尔哲学诠释学的理路，“意义”就是阐释者之“前理解”对文本价值取向的内在规定。[32]孔子对《诗》之文本的删订、编撰、选取，亦即把“礼义”作为“前理解”植入《诗》之文本的过程。孔子与子夏对话，孔子以“素”为“后”，子夏则以“礼”为“后”，孔安国传：“以素为礼。”[33]子夏以“素”喻“礼”，颇为契合《诗》之道德精神。孔子与子贡对话，从“贫而无谄，富而无骄”，转换到“贫而乐，富而好礼者”，意味着一种道德升进的工夫。第二，孔子师生对话是多重阐释主体共同完成的。如果我们把这种论《诗》的对话，看作对《诗》之意义世界的一种阐释，那么阐释主体并非单指孔子，亦非仅指弟子，参与阐释文本意义的，还应该包括《诗》之文本。单一的孔子、弟子、《诗》之文本，都不能构成对《诗》自足、自洽的“诠释单元”，应秉持一种哲学诠释学的“文本意义论”。[34]只有对话情境中的孔子、弟子、文本相互启发，才会激发孔子儒学思想世界的创构。第三，孔子师生对话是一种“共同理解”。孔子最后赞誉子夏、子贡“始可与言《诗》矣”，意味着这种对话是孔子师生对《诗》之意义的“共同理解”。这种“共同理解”不是对《诗》之“原义”的机械复制，也不是对《诗》之技巧、手法的描述；不是孔子对其弟子的一种灌输式、认知式的“传授”，也不是在一方慑于“权威”，对另一方默许的“理解”。这种“共同理解”是师生双方相互兴发、相互分享的理解，是孔子与其弟子论题视域不断切换，即不断“扬弃”的过程，亦是对《诗》之意义重新认识的过程，这种重新认识就是对《诗》的“创造性”行为，是对《诗》之意义逐步推进的“理解”过程。第四，孔子师生对话是相互兴发的过程。孔子肯定子夏“起予者商也”，朱熹注：“起予，言能起发我之志意。……所谓起予，则亦相长之义也”[35]。“起”虽然由孔子发出，但它并非单向度的，而是“相长”即孔子与子夏的相互启发；所谓“志意”并非一般的志意，而是对“礼后”的一种理论期许。孔子肯定子贡“告诸往而知来者”，“告”“知”并非日常活动的告诉、知道，子贡引《诗》证成了孔子儒学思想，“子贡闻一知二，故能告往知来”[36]。“告诸往而知来者”这种阐释方法，从时间维度上打开了过去、现在、未来相互交织的无限可能，《诗》之阐释不仅指向过去的历史经验，亦指向未来的维度，从而开启了无限可能的阐释意义。

《孔子世家》亦记述孔子与其弟子子路、子贡、颜回论《诗》的对话：

孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：“《诗》云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非邪？吾何为于此？”子路曰：“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。”孔子曰：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使知者而必行，安有王子比干？”

子路出，子贡入见。孔子曰：“赐，《诗》云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非邪？吾何为于此？”子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”孔子曰：“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，而志不远矣！”

子贡出，颜回入见。孔子曰：“回，《诗》云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非邪？吾何为于此？”颜回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。”

这三段文本的特点，是孔子与不同弟子，均围绕同一首诗进行问答。“匪兕匪虎，率彼旷野”出自《小雅·何草不黄》，原意是指并非兕也非虎这类野兽，但仍旧穿行于旷野，疲于奔命。孔子引此诗文，是诘问三位弟子，自己的学说并非兕、虎这类猛兽，可为何不能大行其道，反而是周游列国不得志。子路的回答是，孔子“仁”“智”的主张还没有达到最高层次，所以人们不会信从、实践；孔子则以伯夷、叔齐、比干这些“仁者”“智者”为例，说明仁者未必令人信从，智者亦未必让人践行。子贡回答说，孔子之道过于宏大，以至于天下不能容纳，孔子应该降低标准；孔子则反诘，君子修道，以为天下纲纪、统理，不修道却追求为天下所容，这种志向非君子所为。颜渊的回答是，为天下修道，是我们的责任，而修道却不被认可，是当权者的丑陋之处；天下不容并不影响对道德理想的追求，矢志不渝方显君子本色。三段文本呈现出三位杰出弟子的不同思想形象，相比而言，最后颜渊的回答，深得孔子之意，体现出“君子修道立德，不为穷困而败节”（《孔子家语·在厄》）的使命与担当，和“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的志向与勇气。

从《论语》与《孔子世家》孔子师生论《诗》对话来看，《论语》是对《诗》的哲学阐释，揭示了《诗》之儒学意义，《诗》融入了孔子思想体系；《诗》亦激发了孔子儒学的道德精神，《诗》之阐释赋予孔子儒学一种鲜明的诗性色彩，透显出一种人文主义思想特质。《孔子世家》中孔子师生对话，《诗》仅仅是作为问答的引子，这种一问一答的方式，并没有《论语》中那种孔子与弟子之间循循善诱、互相兴发的过程，也就没有起到共同理解儒家思想的作用。这种对话突出了孔子为天下修道的使命感与担当精神，孔子的圣人化、权威性非常明显，孔子与弟子间的师生等级关系，取代了《论语》那种平等主体之间的探讨，这与汉代儒学为了维护社会秩序与政治秩序，极力抬高孔子地位的政治哲学倾向不无关系。《论语》与《孔子世家》的相关文本，显示出孔子诗学思想的不同面向，这为我们理解孔子儒学与汉代儒学的不同思想旨趣，增添了一种新的诗学维度。

[1] 《国语·楚语上》载，楚庄王使士亹傅太子箴，士亹就世子教育请教于申叔，申叔答曰：“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德，而知先王之务，用明德于民也；教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。”参见上海师范大学古籍整理组校点：《国语》，上海：上海古籍出版社，1978年，第528页。申叔所云这九种教学科目，并未涉及到儒家“六艺”中的《易》。

[2] 陈来：《古代思想文化的世界》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第215页。

[3] 在出土的楚大师编钟上，有《诗》的铭文，可与《诗》之定本对应。如“慎淑温恭”与“淑慎尔止”（《大雅·抑》）、“武于戎功”与“念兹戎功”（《周颂·烈文》）、“龢鸣且皇”与“喤喤厥声，肃雍和鸣”（《周颂·有瞽》）对读。参见付林鹏：《周代的文化认同与文学交流——以音乐制作、语言传译为中心》，《中国社会科学》2020年第5期。这说明《诗》在口耳相传过程中，会发生个别字、词的异变，甚至篇章的改变。

[4] 司马迁所说的这种删减重复的工作，在秦汉时期并非个案，汉代刘向奉命整理皇家所藏《荀子》传本，“所校雠中《孙卿书》凡三百二十二篇，以相校除复重二百九十篇，定著三十二篇，皆以定杀青简，书可缮写”。参见刘向：《荀子叙录》，转引自王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1988年，第557页。刘向所做的主要工作，即是将《荀子》由原来的322篇删减为定本32篇。

[5] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第165页。

[6] 王博：《中国儒学史·先秦卷》，北京：北京大学出版社，2011年，第37页。

[7] 徐复观认为，春秋时代是一个以“礼”为中心的人文世纪。“礼”由西周初期偏重于“仪”的意义，转化为春秋时代的道德观念。参见徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第29—31页。

[8] 张守节：《史记正义》，司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第1937页。

[9] 朱熹：《四书章句集注》，第178页。

[10] 《左传·襄公二十九年》季札观乐：吴公子札来聘。……请观于周乐。使工为之歌《周南》《召南》，曰：“美哉！始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。”为之歌《邶》《鄘》《卫》，曰：“美哉，渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其《卫风》乎？”为之歌《王》，曰：“美哉！思而不惧，其周之东乎！”为之歌《郑》，曰：“美哉！其细已甚，民弗堪也。是其先亡乎！”为之歌《齐》，曰：“美哉，泱泱乎！大风也哉！表东海者，其大公乎！国未可量也。”为之歌《豳》，曰：“美哉，荡乎！乐而不淫，其周公之东乎？”为之歌《秦》，曰：“此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎？”为之歌《魏》，曰：“美哉，沨沨乎！大而婉，险而易行，以德辅此，则明主也！”为之歌《唐》，曰：“思深哉！其有陶唐氏之遗民乎？不然，何忧之远也。非令德之后，谁能若是？”为之歌《陈》，曰：“国无主，其能久乎？”自《桧》以下无讥焉！为之歌《小雅》，曰：“美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉！”为之歌《大雅》，曰：“广哉！熙熙乎！曲而有直体，其文王之德乎？”为之歌《颂》，曰：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不逼，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流。五声和，八风平；节有度，守有序。盛德之所同也。见舞《象箾》《南籥》者，曰：“美哉，犹有憾！”见舞《大武》者，曰：“美哉，周之盛也，其若此乎？”见舞《韶濩》者，曰：“圣人之弘也，而犹有惭德，圣人之难也！”见舞《大夏》者，曰：“美哉！勤而不德。非禹，其谁能修之！”见舞《韶箾》者，曰：“德至矣哉！大矣！如天之无不帱也，如地之无不载也！虽甚盛德，其蔑以加于此矣。观止矣！若有他乐，吾不敢请已！”参见杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第1161—1165页。

[11] 《孔子诗论》第四支简和第五支简的简文：“诗丌（其）猷坪（平）门，与（）（贱）民而（）之，丌（其）甬（用）心也（将）何如？曰：《邦风》是也。民之有戚患也，上下之不和者，其用心也将何如？曰：《小夏（雅）》是也。有成功者何如？曰：《颂》是也。”参见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，上海：上海古籍出版社，2001年，第130页。

[12] 参见王中江：《简帛文明与古代思想世界》，北京：北京大学出版社，2011年，第346—348页。另外，作为《孔子诗论》与《孔子世家》之间的文献，《荀子·儒效》所载与《毛诗序》所论，也是依据《风》《小雅》《大雅》《颂》的顺序。

[13] 毛亨传，郑玄笺：《毛诗传笺》，北京：中华书局，2018年，第1页。

[14] 毛亨传，郑玄笺：《毛诗传笺》，第1页。

[15] 钱穆：《读〈诗经〉》，《中国学术思想史论丛（一）》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第118页。

[16] 朱熹：《四书章句集注》，第178页。

[17] 《论语》中孔子的儒学重视君臣关系、父子关系在人伦纲常中的根本地位，孔子“正名”说：“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）《论语》中孔子诗学强调“事父”与“事君”，类似的语句见于子夏之言，“事父母，能竭其力；事君，能致其身”（《论语·学而》）。汉代儒家强调夫妇之道在人伦纲常中的根本地位，故《毛诗序》阐释《诗》之首篇《关雎》：“后妃之德也。所以风天下而正夫妇也。”“先王是以经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”汉代儒家这种诗学思想，或许受到了《易》的影响，《周易·序卦传》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。夫妇之道，不可以不久也，故受之以《恒》，恒者，久也。”恐怕这也可以解释，为何《诗》在《汉书·艺文志》“六艺略”中排列地位下降到第三位，而《易》则上升为首位的缘由。《史记·外戚世家》明确把“《易》基《乾》《坤》，《诗》始《关雎》”连在一起。王博认为:“儒家最初似乎最重视君臣和父子，如《论语·微子》中子路所谓的‘大伦’主要指这两者。而且在《论语》中，并没有涉及到夫妇的关系。但在郭店中，夫妇一伦的重要性被突出了。所以很多篇经常把君臣、父子和夫妇相提并论，这些被认为是每个人一定要面对的关系。”参见王博：《中国儒学史·先秦卷》，第258页。王博所云确是。但从“五伦”之首要地位来说，《论语》更重父子和君臣关系，《易传》和《毛诗序》更重夫妇之道。

[18] 朱熹：《四书章句集注》，第178页。

[19] 程子云：“夫子言‘兴于《诗》’，观其言，是兴起人善意，汪洋浩大，皆是此意。”参见程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第41页。

[20] 杨儒宾编：《导言》，《中国经典诠释传统（三）：文学与道家经典篇》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第7页。

[21] 《简帛书法选》编辑组编：《郭店楚墓竹简·六德》，北京：文物出版社，2003年，第49页。

[22] 《简帛书法选》编辑组编：《郭店楚墓竹简·语丛一》，第58页。此文参见廖名春：《郭店楚简引〈书〉论〈书〉考》，武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年，第123页。

[23] 王中江：《简帛文明与古代思想世界》，第326页。

[24] 徐复观：《中国艺术精神》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第9页。

[25] 黎靖德编：《朱子语类》卷二十六，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第660页。

[26] 程树德：《论语集释》，程俊英、蒋见元点校，北京：中华书局，1990年，第457—458页。

[27] 刘宝楠：《论语正义》，高流水点校，北京：中华书局，1990年，第346页。

[28] 刘宝楠：《论语正义》，高流水点校，第130页。

[29] 刘宝楠：《论语正义》，高流水点校，第345页。

[30] 汉人韩婴《韩诗外传》卷五，亦载“孔子学鼓琴于师襄子”，最后一段“故孔子持文王之声，知文王之为人。师襄子曰：‘敢问何以知其文王之操也？’孔子曰：‘然。夫仁者好韦，和者好粉，智者好弹，有殷勤之意者好丽。丘是以知文王之操也。’传曰：‘闻其末而达其本者，圣也’”。《史记·孔子世家》未见。参见韩婴：《韩诗外传集释》，许维遹校释，北京：中华书局，1980年，第176页。

[31] 朱熹：《四书章句集注》，第159页。

[32] 参见洪汉鼎：《论哲学诠释学的阐释概念》，《中国社会科学》2021年第7期。

[33] 何晏：《论语集解》，郑玄等注：《十三经古注》，北京：中华书局，2014年，第1961页。

[34] 洪汉鼎认为，阐释文本有三种类型，一是作者意图论，二是读者意义论，三是文本意义论。从哲学诠释学来说，我们只能接受文本意义论。参见洪汉鼎：《论哲学诠释学的阐释概念》，《中国社会科学》，2021年第7期。

[35] 朱熹：《四书章句集注》，第63页。

[36] 刘宝楠：《论语正义》，高流水点校，第34页。