陈红帅王船山道德贵我思想探论

摘要:生于明清鼎革之际的王船山觉察到当时人心惟危、庶民为恶的人道危机。他通过对庶民道德生活的考察，揭橥了人道人心发展的内在规律，形成了以“道德贵我”为要旨的伦理思想和伦理精神，希冀为当时的社会道德困境开创生面。船山道德贵我思想的主要内涵包括依人建极、挺立人道的精神核心，珍生务义、生以载义的现实关切，相天造命、自立自强的实践追求，人存于群、合群兴国的家国情怀和爱国主义精神，以及身任天下、协和万邦的道德理想，诸方面统一于船山的伦理思想体系中，使船山精神不仅冲破了传统理学发展之窠臼，而且为传统道德内容注入了崭新的生命活力和价值因素。船山道德贵我思想成为近代中华民族人文启蒙的源头活水，也为新时代背景下考察诸多社会道德现象和伦理问题提供了借鉴参考。

“道德贵我”是指在伦理生活中，人要以自我为贵，以道德自觉彰显人在天地之间的主体地位，以主体自觉培育和涵养人的道德自信和道德情操，并通过道德实践来确证人的道德禀赋与人格尊严。挺立人的道德贵我精神，旨在创造人的社会价值，寻找和发现人的生命意义，以实现人类集体的最高道德理想和最高价值目标。王船山的道德贵我思想萌生于社稷飘零、家国蒙尘的时代环境中，一方面作为船山个人道德品质的升华和道德理想的确证而显扬，另一方面也反映出中华民族和中华文化前进发展中对于匡正人心、扶济道德的时代需要。王船山在总结、批判、吸收古今各家人性说的基础上，立足人道人性发展遵循的根本规律，对当时人们浮于名利、溺于俗趣、妄言正学的流俗弊病展开了分析与解难，在当时道德与伦理式微、良心与善性隐没的人道危机背景下，努力探求一条复兴道德的光明之路。

一、批判“庶民为恶”的时代问题

船山道德贵我精神的提出，主要是为应对时代“庶民为恶”的道德难题。他以“人禽之辨”为逻辑起点展开对“庶民为恶”现象的批判，并接续了孟子“人禽之别”的人性论命题：“人之所以异于禽兽者，君子存之，则小人去之矣。不言‘小人’而言‘庶民’,害不在小人而在庶民也。”[1]478孟子认为，人与禽兽的不同之处在于人以仁义之道为安身立命的根本，动物则没有仁义。船山在孟子观点的基础上，将“小人”之类也纳入其中：“小人之为禽兽，人得而诛之。庶民之为禽兽，不但不可胜诛，且无能知其为恶者。”[1]478船山将庶民与小人都划归为禽兽之类，并根据道德自觉的程度和价值选择判断的不同，对庶民与小人为害的不同特性进行概括和描述。小人为害，其根本原因在于禽兽之性已然坚固，为追求一己私利而不择手段，“必为之恶以无所不至者，有待以逞，皆其畜志已坚者也”[2]635,人为的道德教化不能动摇小人之心。但因为小人是社会中的少数分子，造成的祸害十分明显，故而容易被人们及时察觉并“得而诛之”。庶民是指占社会群体绝大多数之人，其道德自觉的程度介于圣人与小人之间。庶民在进行“义利”的价值判断和选择时，虽然也会遵守基本的道德规范，但究其根本，是因在特定条件下遵守道德规范能够满足他们的一时私利。当这一要求不能得到满足，庶民就会“舍义”而“取利”。船山认为庶民之所以如此，是因为其未能从根本上辨清“义”与“利”的价值寓意：“即于义有所未喻，己必不为小人，于利未喻，终不可纳之于君子。”[1]480在船山那里，一人之私利成全的是一人一时之义，而社会公利成全的是民族国家之大义，“不私利于己，而义在中矣”[2]683。庶民在义利问题上未能辨清，故而陷于禽兽之性时不易省觉。加之庶民为社会的大多数，当庶民为恶之时，其害反而大于小人。庶民与小人在义利问题上道德认知的偏差或扭曲，导致其道德自觉性不足，也即道德贵我精神的缺失，故而陷于禽兽之性，失去人道的尊严。

船山希望社会道德之风、庶民之性能够得到现实的改造，他对庶民为恶现象的批判深入其里，认为“溺于流俗”和“陷于恶习”是导致庶民道德贵我精神缺失的现实原因。流俗属于社会风俗的范畴，特指那些以平庸、低级、形式、鄙陋的趣味为风尚的社会习俗，其极端的表现是恶俗。面对流俗，庶民者“不但不知其为恶，且乐得而称之，相与崇尚而不敢逾越”[1]478。从义利关系出发，船山认为流俗其本质是以私利为价值原则的道德习俗，且以“私利”最大化为价值目标。当流俗演变成恶俗，甚至会对民族文化的长久发展产生危害，其害首要在于湮没了人们的道德自主性。面对人道危机，船山发出感叹：“流俗之恶至此，乃有食淡衣粗而务此者。君子有救世之心，当思何以挽之!”[1]480在德性培养过程中，“习”属于道德实践范畴，和人文风俗的化成密切相关，对于庶民特性的形成具有关键作用。船山对性习关系的探讨也接续了孔孟之说：“性者天道，习者人道。”[1]494习有“可为”与“不可为”之分。“可为”者是使人向善的良习，“不可为”者是使人愚钝的恶习。且人的善性需要在童蒙之时就用“良习”熏陶培养，从而为日后成仁成圣奠定道德根基。如果一个人在幼年时就陷入恶习当中，他的道德认知就会被扭曲，“习俗之竞于恶而熏心以罔觉也”[2]635。消解道德贵我精神，人就会与禽兽无异。

船山从人性养成与习性关系层面，一方面肯定了庶民具有道德自主的能力，另一方面认为社会环境对庶民道德能力的实现具有直接影响。流俗与恶习等外部因素对庶民德性养成的影响主要在于：首先，误导人对自身道德本性的认知，不能正确理解“义利”关系；其次，以个体之“私利”为判断善恶是非的道德准则；最后，在道德实践过程中溺于时俗恶习，丧失贵我精神。道德认知、道德判断、道德实践是人的道德活动的重要因素，也是培育庶民道德贵我精神的现实路径。

二、船山道德贵我思想的理论溯源

船山道德贵我思想的提出，建立在对中华传统伦理思想和道德观念的审视和反思基础上：对宋明理学“天理”道德本体论、“心即理”的道德心性论进行辩证批判，吸取张载人性“二重”说和“民胞物与”说的理论精粹，以“人极”论证人在道德生活中的主体性和第一性。

批判宋明理学降低人的道德主体地位。“天地之生，以人为始。故其吊灵而聚美，首物以克家，聪明睿哲，流动以入物之藏，而显天地之妙用，人实任之。人者，天地之心也。故曰：‘复，其见天地之心乎!’”[3]882船山以复卦义理来说明人是天地万物的中心，既承接了宋明理学以“仁”为“人”之德性存在的本体论思想，又批判其过于强调天理仁义的绝对性而轻视人的道德自觉性。程朱理学将人的道德本质抽象化为客观天理，又认为天道天理是人之价值的来源，人的道德贵我精神从根本上来说，来自对天理的明悟。以天理克服人欲，虽然肯定了人是道德性的存在，但否定了人的自然实在性，也否定了人的生活实践在德性养成中的根本作用。针对心学求“本心”而见“天理”的主张，船山指出其弊病在于陷于“心”而欲速成圣人之学：“欲速成之病，始于识量之小。识量小，则谓天下之理、圣贤之学可以捷径疾取而计日有得。”[1]480对圣贤之道的学习和追求原本是永无止境和不断攀升的过程，阳明心学所求明心而直见本性的工夫方法，看似高远莫测，实则“卑陋苟简”[1]480。如王龙溪以禅宗义理强行阉割孔孟之学，提出“无善无恶”四句箴言，篡改圣人之意，口称“致良知”而实则追名逐利与世俗同流，助长为学者的自大情绪和不端正的态度。

船山对人道德贵我精神的发现，承自张载“天地之性”与“气质之性”的人性二重说，并克服了其中关于道德来源问题的先验论观点，对人的道德主体性和自觉性进行阐释，确证了人在天地间的主体地位和价值意义。“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”[4]23张载关于人性来源的主张，“既回答了道德理性的来源，又找到了欲望感性的本原”[5]348。在此基础上，他提出以彰显人的道德本性和道德义务为主旨的“民胞物与”伦理思想，从天地自然出发，将社会属性的人与自然万物融为一体，而这一切都是以“人”为伦理生活的主体去理解。但张载又认为“人性”源自“天性”,由此道德作为人性的构成就具有了先验论的意义。船山则在张载人性论的基础上，对人在天地之间的地位作出了创造性诠释：“尽性者，极吾心虚灵不昧之良能，举而与天地万物所从出之理合，而知其大始，则天下之物与我同源，而待我以应而成。”[6]144强调“我”在天下之物生成中的担当作用。万物虽与我同根同源，但必须通过“我”的道德认知、道德自觉和道德实践，其价值和意义才能从潜在状态转化成实然状态，而人的道德本性也就在“我”的实践工夫中得到了验证。“德者人，化者天。人者我之所能，天者我之所不能也。”[3]831人是天地自然遵循规律演化而成的，不是天道有意识、自觉的创造。生德作为天地之德，是人凭借自己的意识自觉体会出来的，是人能动自觉确立其道德本性的结果，也是人作为道德主体和彰显道德禀赋的必要条件。人在后天经验的基础上，主动将生德确定为自身德性，在社会关系的展开中形成一系列伦理规范，并以此约束人的道德行为。

三、船山道德贵我思想的内在机理

船山道德贵我思想以挺立人的道德贵我精神、凸显人的生命价值和人在天地间的伦理地位为旨趣，其主要内容包括依人建极、挺立人道的精神核心，珍生务义、生以载义的现实关切，相天造命的实践追求，合群兴国的家国情怀和爱国主义精神，身任天下、协和万邦的道德理想，诸方面统一于船山的伦理思想体系中。

依人建极的精神核心在于对道德贵我的人本主义探究。关于人的理解，船山认为人不只是个体存在物，也是天地自然和谐统一中的存在，人作为连接天地万物的主体和桥梁，具有整体性和整全性。“我者，大公之理所凝也。”[7]418“我”作为天道运行之大本大源的现实载体，也是道德生活建设的唯一主体。船山将“大公至理”统摄于他的气一元论中，“理即是气之理，气当得如此便是理”,“人之性只是理之善，是以气之善，天之道惟其气之善，是以理之善”[8]1054。天理只是物质世界发展演变的客观规律，人能够运用自我意识达到对规律的认知和掌握。人对自身与世界关系的反思孕育着道德生活的意义感，包括人的自我认同和自我确证。以人道践行天道，在对天道的践行中反观人道：“人之道，天之道也；天之道，人不可以之为道者也。”[9]617从本体论讲，船山将人作为真正的道德主体去建构，对“人极”的诠释实现了对古代朴素人本主义思想的超越式发展：“道行于乾坤之全，而其用必以人为依。不依乎人者，人不得而用之，则耳目所穷，功效亦废，其道可知而不必知。圣人之所以依人而建极也。”[3]850船山从天人关系出发理解人的自然属性和道德本性，将人的道德生活和道德理想建立在现实生活基础之上，主张将人的生命有限性与道德无限性、个体有限性与“道”的无限性相结合，其“道德贵我”思想实现了古代朴素人本主义与自然主义的辩证统一。基于自然属性之上，道德属性成为人的本质和类存在，人也因具有道德而成为人，从这个意义上来说，道德与“我”的关系就是根与叶、源与流的关系。道德虽然本质上属于意识范畴，但是人的道德实践能够改造现实世界。而道德认识和道德实践共同构建起人的意义世界和价值世界，使人的现实世界不再局限于自然规律的约束之下。正因如此，一旦人成为“人”,就必须借助道德去划定自己的界限，确立人道之根。人如果失去了道德之根，就会沦为“非人”。“我者，德之主，性情之所持也。必挟其有我之区，超然上之而用天，夷然忘之而用物，则是有道而无德，有功效而无性情矣。”[10]448在王船山的伦理世界中，人的道德之根就在于挺立贵我精神，彰显人作为自然生命和道德生命双重存在的价值和意义。

船山道德贵我精神体现为珍生务义、以生载义的现实关切。道德贵我的前提是贵在有“我”,积极肯定人的生命存在和生命价值，珍视人的自然生命和道德生命，前者必须以后者为价值内容，后者必须以前者为现实载体。“圣人者人之徒，人者生之徒。既已有是人矣，则不得不珍其生。”[3]869人要修身养德，成就圣人，就必须先珍视自己的自然生命。船山将人的道德主体性融入他的义利观和生死观中：“立人之道曰义，生人之用曰利。出义入利，人道不立；出利入害，人用不生。”[11]277“义”彰显人道，“生”是人道的现实寄托，人需要依靠物质来维持自己的生命活动，在后天的伦理生活中践行“义”道。倘若人能够挺立贵我精神，以“义”制“利”、以理导欲，则有“利”而无害矣。在船山看来，“利”与“义”二者相辅相成，“义”体现了人的生命价值，“利”的养生作用使人道得以存在和持久。“生以载义，生可贵；义以立生，生可舍。”[11]363“安生”与“珍生”并重，“珍生”的目的在于“务义”。船山深化了孟子的“舍生取义”说，将“义”和人的生命二重性相关联，“义”既是人们内在的道德品性，也是人们现实生活的伦理准则。船山以珍生务义、生以载义的道义观克服了功利主义和义务论非此即彼的对立矛盾，将道德功利原则置于道德价值原则的制约之下，而价值原则又能够为功利原则提供合乎时宜的实践方法。道德贵我与珍生务义相生相合，立足于船山朴素唯物主义的伦理体系基础之上，以极富思辨的哲学精神和实践意蕴，统合传统士人孜孜追求的“立德”“立功”“立言”之价值理想，深远影响着后世中华民族精神和道义之魂的凝聚与觉醒。

船山道德贵我精神体现为自立自强、相天造命的实践追求。船山赞许和弘扬乾乾自强、与天争权的进取人生观，这种人生观以构建道德贵我的精神家园与和乐且湛的伦理社会为实践诉求。道德生活贵在有“我”之现实存在，更贵在由“我”去自主践行。人内在德性的养成，一方面通过明察天理、反观本心的思想认识来实现，另一方面通过正心立志、以身载道的社会实践来实现，前者是后者的价值指引，后者决定前者能够达到的修德境界。道德作为人的内在禀赋，能够强化人的精神意志，对内培养其自立自强的道德精神，对外则使人积极进取、与天争权，将潜在的道德理想现实化。“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺，故乐莫大焉。”[6]199如果在道德实践中，失去人的道德主体地位和贵我精神，将道德主体抽象化、虚无化，就会使道德异化，继而丧失人道之本。不仅偏离道德对“人”的价值导向，甚至会走向道德的对立面。“道德生活的无我论从道德主体的角度而言其实是在抽空道德的主体，贬损道德的实体，进而使道德陷入一种无主体或者说无载体的泥潭，本质上不是为人弘道而是损人‘贼道’。”[12]3船山认为佛老作为道德无我论和道德退化论的代表，在道德生活中主张消解个人意识乃至实践作用，提倡无为、尚朴、回归原始纯真自然的状态，或通过玄坐、参禅来达到对德性的认知，实质上是废人事、野君子，使人沦为禽兽。圣人、君子作为积极进取、知行统一的理想人格，是船山所推崇的对象。“君子精义研几而化其成心，所以为作圣之实功也。”[6]161船山赞扬人的道德主体性，正是因为人具备承负天地仁德的意志能力和实践能力，“贞生死，以尽人道”,发挥古代先贤任重道远的担当意识和责任精神，辟自然之性而著圣人之功。“二气五行，抟合灵妙，使我为人而异于彼，抑不绝吾有生之情而或同于彼。”[1]478“动物和自己的生命活动是直接同一的”[13]56,动物没有自身的独立意识和道德意识，故而与自然同一，也就没有善恶之分。人的活动是自由自觉的选择，人通过“相天造命”的实践奋取，将自身的道德尺度运用于社会生活中，改造自己的自然属性和社会属性，丰富自己的道德认知，提升生命的高度，以此来证明自己的本质。“语相天之大业，则必举而归之于圣人。乃其弗能相天与，则任天而已矣。”[9]617圣人对天道、人道的认知和掌握都达到了极高的境界，以至能够“与天争权”,使国家和民族繁荣昌盛，成就伟大功绩。普通人虽达不到圣人的境界，但一样可以发挥主体能动性，在力所能及的范围内持节守志、凡事躬行，“万物与我共命，蠢动含灵皆有佛性，斯禽兽之教，诱庶民而师之者也”[2]679。只有对庶民施以人伦教化，使其明辨道德之本，才可以涤除流俗恶习的影响，使人彰显道德本性，主宰自身命运，成就道德理想人生。

船山贵我精神的最高价值意蕴体现为己群一体、合群兴国的家国情怀和爱国主义精神。道德贵我的主体包括个体之小我与民族国家之大我：个体自然生命的保存和贵我精神的觉醒，民族国家“保种延祀”与民族贵我精神的挺立。儒家传统价值序列呈现为修齐治平的伦理诉求。人作为道德主体，以修身为本，将齐家、治国、平天下作为道德理想及理想实现的层级路径。在此价值序列中，家庭作为个体单位的伦理实体，也是民族国家的伦理基石。船山认为，人以忠孝为道德修养之本，在家为孝，为国尽忠，进而成全“天下为公”之大义。“孝为百行之源，孝道尽则人事咸顺。”[8]604“孝”既是源于人的自然血缘和家庭关系的伦理德性，也是人之道德贵我精神的自然发源，“孝亲”关系是血缘家庭的基本伦理秩序。孝既是德之大者，也是道之大者。孝的伦理意义并不局限于家庭关系，孝德与忠德都属于人道，通过人道的挺立与发挥实现二者的内在相通，能尽孝者，必然也能尽忠。“故孝道之大能统忠，而无与相悖之理；悖焉者必其不孝者矣。”[9]592“忠也者，发己自尽之谓。”[14]779忠讲求尽己之性，对内忠于自己的道德精神，对外忠于自己的国家和民族，忠孝之德是人类迈向文明的根本德性保障。但是船山反对“愚孝”“愚忠”,批评“天下无不是底君”的观点[8]1014。“舜之一身所系固不轻，而以乱天下万世君臣兄弟之大伦者又岂细故!”[8]1035舜帝明昭瞽叟之私利，在道义层面满足其些许小利，而于大孝大忠的判断中，仍以“仁义”为根本准则。人在践行忠孝之德时，应当坚守道德贵我精神，以个体贵我来拱立国家和民族的主体贵我。船山区分公忠与私忠之德，只有忠于国家和民族的长远利益和集体利益才可谓“忠”,不仅个人应当忠于“自我”,国家民族也应当忠于“自我”,既保全民族的主体独立性、领土完整性以及文化传承性，亦使其人民百姓各尽其力，发展经济、休养生息。如此，民族之贵我精神就能孕育出深沉宏厚的爱国主义精神。爱国主义不仅是政治选择，也是基于民族血脉认同和文化价值认同的情感表达。船山个体之贵我精神在家国同构的伦理共同体中最终上升为伟大爱国主义精神，是中华伦理文明与道德文化的内在基质与家国情怀的逻辑必然。

道德贵我精神以身任天下、协和万邦的道德理想为价值指归。船山所处的时代，政权更迭，中华道统文明和伦理精神的传承面临危机。船山提出“保类卫群”“自珍其类”“扶长中夏”的思想主张，是其道德贵我精神在民族大义延伸中的应有之义和必然诉求。中华民族的道德生命全部包含在民族思想文化之中，根植于中华文化基础之上的民族精神和爱国精神，是船山道德贵我思想的凝练表达。船山从个体命运与家国命运休戚与共的关系出发，将人的道德生活扩展到与民族、国家和谐圆融的共同体生活当中，立足中华民族长远发展和天下为公、协和万邦的伦理诉求，提出“古今通义”的最高价值学说：“有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义。轻重之衡，公私之辨，三者不可不察。”[14]535“一人之正义”成就的是一人之私利，“一时之大义”成就的是一时之私利，唯有“古今之通义”,其意义跨越时空界限，是对人己、己群以及人与自然关系的最高衡量准则。船山“三义”说并不否定一人或一时之利益诉求，但是一人一时之正义必须服从民族国家发展的根本利益，国家是个体、群体利益的有力保障，个人之正义能够在国家天下之公义的实现中得到满足。如果追逐私利、罔顾公义，首先就放弃了人的道德主体性，也丧失了人作为道德存在的尊严。因此，人的道德贵我精神不仅要在个人主体性中实现，更要在民族、国家、天下的道义诉求中实现。船山的天下观超越了地域性政治国家的视野局限，将贵我的伦理意义融入协和万邦的天下体系之中。天下之“大我”作为道德主体和伦理共同体，应当以“天下公义”为价值准则，并以此来匡正他人过失，实现义利共生共赢。“以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也。”[14]1177天下非一家一姓之天下。船山的天下观首倡个人、民族、国家之贵我精神，而后主张己群共生、各民族之间友好相处的和谐关系。可见“公忠”“公义”精神是船山贵我思想最根本的价值原则，也是船山贵我精神所要达到的最高道德境界。

船山批判庶民为恶，是为了探求时代变迁中人的道德善性发展的内在规律与价值遵循，由此找到治世安邦、凝聚人心的治国安民之道。通过对庶民为恶现象的批判和其产生缘由的揭橥，船山认为庶民受到流俗与恶习的熏染，在教化过程中迷失自我，在道德认知上陷于偏差。此外，庶民在精神意志上趋于软弱，童蒙之时没有接受正确且良好的教化，未能养成善端、立下大志；在行为实践中以个人私利为准则，在道德生活中处于被动地位，未能发动人可贵的道德自主性。因此对庶民之性的改造，首先就要使其知晓人作为万物之灵的高贵性：“天地既命我为人，寸心未死，亦必于饥不可得而食、寒不可得而衣者，留吾意焉。”[1]488人以德为贵，德不仅体现在对内在品德的修养，还包括对人之使命的自觉和担当。儒家认为，人禽之根本区别几希，“壁立万仞，止争一线”[1]478-479,明伦、察物、居仁、由义是人道德生活的组成部分，对庶民道德之性的改造和培育，不仅需要为其筑下道德之基，还需要从这四个方面具体进行。“古之君子所为尽性修道以立庶民之极者，则唯于人之所以异于禽兽者，严其别而慎持之耳。”[2]678此外，圣人、豪杰、君子等诸贤作为理想人格，对庶民之性的改造具有参照和引导作用。“圣人以《诗》教以荡涤其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也。”“君子有救世之心，当思何以挽之。必不可丝毫夹带于灵府，尤不待言。”[1]479-480船山将拯救人道危机的希望寄托于圣人、豪杰、君子，认为他们能够真正地以圣贤之学明辨道德本性，以“大其心”之志挺立人的道德自觉，以“虽千万人吾往矣”的道德担当精神感召世人，因而成为船山道德贵我精神的角色承担者。尽管如此，船山在批判庶民之恶的过程中也显露了一定的时代局限性，没有突显出庶民的自觉能动性在道德建设中的重要作用，以“禽兽之性”弱化了庶民的道德意志。在社会风气的改造过程中，船山把主要依靠力量寄托到君子、圣人等少数群体身上，将民众放在被动教化的地位，也有失偏颇。

船山的道德贵我思想彰显出他将人作为道德主体的伦理自觉：人是具有道德性的，因而道德确证着人的存在价值和意义。提升人对自身道德本体和道德规范遵守的深刻认知，激发人作为道德主体担当的意志自觉，使人在道德生活中自主践行落实，是挺立庶民道德贵我精神的内在逻辑。

四、船山道德贵我思想的当代价值与时代反思

船山重新探讨人道人性之根本问题，强调人的价值和使命，号召人们以率天载义、君子报国的救世情怀和道义职守，重铸中华民族乾乾自强、继往开来的生命意志与生命原点，再复中华文明辉煌。今天的中国比历史上任何时期都更接近实现中华民族伟大复兴的目标，国家发展和民族复兴离不开每一个中华儿女的拼搏奋斗。船山道德贵我思想将中国传统伦理文化中的人本主义重新锻铸，对于培植适应民族复兴需要的一代道德新人，培育当代国人的伦理情怀和文化自信有所裨益。

船山道德贵我思想有助于重塑当代国人的贵我精神和道德自信。中国传统价值序列以天人关系为立论核心，《周易·说卦》有言：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”传统儒学认为天道是人道的价值本原，人道存在和践行的最终目的在于向天道复归，其对人作为价值主体及其价值意义的论证具有道德宿命论的弊病，不能究人道之根本而树立起人的精神自觉与道德自信。船山认为，人是天地之心，人道的意义在于运用自身的道德尺度为自然世界建纲立极，“存人道以配天地，保天心以立人极”[3]883。在天人“相受”的理论境域下，人并非受动者，人以自身之精神和意志能动地接纳“气之理”,并阐发为道德之性，从而为道德贵我精神的觉醒奠定了人性论根基。道德贵我意味着对人作为道德主体的认知和对道德生活意义的主动创造。道德自信是基于贵我精神基础上的价值自信与实践自信，不仅是对个体作为道德主体的理性认知，也是对每一个“我”能够通过正确实践工夫达到道德境界、实现道德理想的理性预见。道德作为人的生命价值原点，始终潜藏在人的生命活动中，涵养着人的价值理想与道德情操，影响着每个人生命历程的实现。国家与社会的发展总是面临各种风险与挑战，个人的自我实现与价值认同也时常充满困惑与迷茫。船山贵我精神不仅树立起人们“以人存道，而道不可亡”[14]568的道德自信和使命担当，而且以“道莫盛于趋时”[7]416的历史进步观和“性日生则日成”的人性进步观，号召人们抓住时代发展机遇，“时驰于前”“往而即新，以尽其乾惕”[7]416,迎接光明未来。历史在不断前进，社会环境也在不断变迁，人不能固守过去思想窠臼，而要以每日全新之自我去争取创造新的生活，拓宽生命境界，用新的时代因素和道德内容充实贵我精神，将个体贵我与群体贵我相统一，建构属于中华民族独有的精神家园。

船山道德贵我思想彰显了中国传统道德文化的宏厚底蕴和价值自信。中华文化既孕育于中华民族自强不息、“相天造命”的历史实践活动之中，又不断引领着中华民族前进的方向和价值理想，即使是在民族危难、文明蒙尘之时，中华道德文化的贵我精神总是能够以极富生命力和创造力的道德品质和道德底蕴鼓舞民族斗志、统合民族共识，凝聚起中华民族的最大向心力，冲破鸿蒙开启中华文明发展新进程。船山道德贵我思想将中国传统道德文化中的贵我精神加以显扬和阐发，以三维、三极奠定了华夏民族之道德主体性和民族独立性：“夫奠三极，长中区，智周乎四皇，心尽乎来许。”[15]503以三维立三极，其核心即在于挺立华夏民族地位，以民族的长远发展为首要考量。中华民族作为以德为本位的伦理文明共同体，有其独特的价值基质和道统精神，在与其他民族交流互鉴中，能以贵我之精神保持民族独立性和独特性，树立高度的文明自信和价值自信。“是故智小一身，力举天下，保其类者为之长，卫其群者为之邱。故圣人先号万姓而示之以独贵，保其所贵，匡其终乱。”[15]503华夏民族的道德文化和伦理文明源源不断地给予本民族儿女精神动力和道德智慧。个人力量虽然微弱，但基于文化认同和情感认同基础上的道义精神却能使个人的作用发挥到最大。通过教化百姓显其所贵，可以达到匡正人心、治理社会风气的目的。船山贵我思想蕴含着中华民族独特的精神范式和道德基质，促进了近代湖湘地区人文精神的觉醒和政治社会的发展，激励一代代湖湘儿女自觉投身到民族独立和民族解放的时代浪潮之中，为复现华夏道德文明博大宏括的恢宏气象作出了巨大贡献。

有学者将船山庶民之“恶”与阿伦特平庸之“恶”进行对比，认为二者都放弃了人的道德主体性和道德优先地位，否定自我审视的权利。注从道德理性的维度考察，平庸之恶是基于外在权威的命令下，对自身道德理性的主动祛除和背叛，是在道德理性和自由意志存在的前提下对人的背叛。“艾希曼的无意歪曲也的确符合他自称的‘康德绝对律令之小人物家庭版’。在这个家庭版中，康德思想仅剩下：不仅要求一个人遵守法律，还要求他跳出唯命是从，让自己的意志符合法律背后的准则，即孕育法律的源头。”[16]143-144艾希曼自认为绝对践行了康德的道德律令，实现了对自由意志的“合理合法”的使用，但是他的逻辑出发点却是对康德诫令的扭曲。人是有意志有选择的道德主体，外在力量不能否认这一事实。庶民之恶缘于人的道德贵我精神尚未觉醒。在船山看来，“天道不遗于禽兽，而人道则为人之独”[7]405。人虽然遵从天道自然法则而生，但“人道”与“人德”是独属于人的属性和范畴。庶民“迷其所同而失其所以异”[1]478,没有完全脱离自然的蒙昧状态，不能自觉这一区别，故而类于禽兽。所以船山认为，解决人道危机的一个重要途径在于发现并挺立人的道德贵我精神。中国传统社会以追求人与自然的和谐统一为伦理诉求，但当人的独立性和自主性尚在萌芽状态时，人的道德自觉会局限于自然规定。道德贵我以道德自觉为前提条件，缺失了道德自觉的贵我精神就失去了理性制约，人就会陷于禽兽之性。在阿伦特看来，平庸之恶揭示的难题是西方道德体系的缺陷。而庶民之恶问题的解决就在于通过社会教化和实践改造，使人的贵我精神得到焕发。人的自主性与自觉性不是纯粹理性的建构，人不仅需要道德自主，更要有精神和意志的自觉，有切实的道德实践能力，以彰显人的“贵我”为主线，遵从个体之小我、家庭、民族、国家乃至天下之大我的价值序列，才能够真正以“道”入“德”中，实现道德的普遍性和包容性。

结语

道德贵在个体“小我”精神的觉醒，也贵在民族复兴、国家昌盛之“大我”的道义理想实现。船山道德贵我思想以锤炼自身为出发点，以珍生载义、贵我为公、心系天下为人生志向和价值指归，小我与大我辩证统一。船山正是凭借“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”[17]717的贵我精神和“五百年后，吾道大昌”[18]18的道德自信，以显人极、立人德、行人道为其伦理思想的内在脉络，在时代风云际会中赋予中华文脉以新的生命活力，从而为中华文化别开生面。船山提出的道德贵我精神和其伦理思想保持了内在一致的逻辑，也为我们考察当今社会的道德问题和道德现象提供了新的视角。中国传统道德体系因其强大的生命力而呈现出历史的一贯性和连续性。当前中国特色社会主义道德建设需要正确处理传统与现代的关系，以现代社会的积极因素为传统道德内容注入新的发展活力。新时代如何继续挺立人的贵我精神，培育一代道德新人，以民族“贵我”为本，弘扬民族道德自信和价值自信，使中华文明在现代化进程中“阙而复振”、正大日新，这是当代学人的使命所在。

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